亮点速读！河北省第十次党代会报告来了！
另一方面，在汉代之后的两千多年里，无数道德品格和学问知识远不如这两位圣贤的庸常儒者，却轻而易举地就被历代统治者委以重任，可以说进入了长期受重用的独尊境界。
这样一个非常富有雄心的自由儒学研究，在现代自由理论中是较为罕见的。非西方国家自有其完备的宗教、哲学和道德学说，西方国家亦有其完备的宗教、道德与哲学学说。
他的政党政治实践，以及在政党政治实践基础上的立国之道阐释，都致力打通政治理论与实践两个世界的通道。郭萍的雄心，让她在理论上不太安分，她明显不满足于这样的克制性研究。在郭萍导师黄玉顺教授的生活儒学中，好像比较看重主体间性。对现代的政治理论家来讲，完全可以不去考虑完备的宗教、道德和哲学学说对自由论说的直接影响。蒋庆的相关知识基础，就是《基督的人生观》与西方的政治神学。
他并不着力于现代自由与古典儒学的对接问题。就政治领域谈论政治问题，确立有限的政治论题，是当代政治理论的一个显著特点。儒学要意识到自己的内在危机和外部挑战究竟源自何方，要清楚儒学危机之门在哪里打开，在哪里关上。
中国政治，尤其现代中国政治，产生的领导其实是磨掉了棱角的，只有极少数在低位上能够修饰自己政治状态、行政状态的，偶发性的可以成为能人，但大多数应该是平庸者。第二，中国必须要通过自己的努力而不是通过西方力量的介入或者帮助来解决中国问题。这两个新的状态，需要两个新的布局，需要崭新的中国社会政策和社会思维。儒学的另一片苦心，朱熹是设计好渐进式发展，王阳明是设计好应急管理，但是到王阳明的后学，发明本心就变成了解构秩序——既然吾心即是宇宙，宇宙即是吾心，万物皆备于我，那么读书人就不必为了进入这套秩序、获得功名利禄而潜心去读圣贤书。
朱熹的苦心是，儒学一定要维护三个秩序：第一是政治秩序，朱熹把它上升为天理。在思想场域，大陆新儒家呼吁要回到经学，我的基本判断是经学是儒学跟国家权力全面结合的状态。
因而自认为儒家中人的人，需要更为理性地面对自身的政治处境和社会处境，才能够真正的适应儒学长期发展、健康发展的需要。第二，它渗透入整个中国社会，五常与五伦就是高端的儒家道德和低端的儒家伦理的结合，使乡村社会跟精英社会一样，天衣无缝地结合在一起。卡尔·马克思往前走了一步，把社会理论变成了社会革命理论——他是颠覆社会现代秩序的。所以，王阳明主张，读书人一下回归本心，放弃朱熹这一套按部就班的政治秩序设计。
李贽被称为明代第一思想犯，他要发明本心，首先就要挑战政治规则。他们发现，再想用官方的儒家意识形态来解决中国问题，此路不通。新儒家要建立知识系统，在知识上先要做贡献，其他知识系统的学者才有和你对话的可能，在这个背景条件下新儒家才能保障儒学的发展。但是激进派也还是看重笔杆子。
因为中国根本就没有一个社会，所以基本的设计就是国家主义的假设。大陆新儒家一直认为，五·四以来是一个误解的历史，因而逆转过去，拿出春秋公羊法，以为就有了政治儒学，就解决问题了。
在这个意义上，三家竞争最大的价值在于不要以为谁能够包办中国问题，不要以为自己站在正确和真理的一方和制高点上，也不要以为中国是先建立共识再开始共识性改革。政治决策有它的连贯性，但这个连贯性不是历史叙述的连贯性，也不是更深层次的思想文化传统和精神脉络的连贯性。
到二十世纪二十年代之前，西方在整体性上的社会理论都得到了很好的建构：一方面是国家权力。你提到的两部著作，比较对象都是西方现代，但是中国传统中哪里有宪制的传统？宪制是现代的结果，没有工业文明，没有市场经济，就不可能有可靠的自由民主宪制。中国人意识到自己的现代复杂的思想处境，需要推动国人形成理性、客观、合乎现实的现代判断。因为中国崇信的是打天下者坐天下。因而他的这种组织形态和思想脉络没有传承下来，但是这种脉络后来变成了一个政治手段，这也是激进主义要去清理的。因为王学的兴起已经显示儒学没有面对现实的从容感了。
其实这里有个错位，民主政治并不保障产生能人，但是民主政治因为国家和社会的分流，因而社会的自治足以保障人们不癫狂，这非常关键。第二种危机感，体现在对朱熹的秩序供给方式，王阳明觉得缓不济急。
问：你之前谈到的回到子学，是着眼于什么？ 任剑涛：回到子学，是一种被动性的方案设计，有一个回到经学的参照。我强调回到子学时代，也是指在知识建构上，儒学要有一个自我优化的空间，而不要只是在谈论儒学和权力结合时，才显得热情万丈。
综上，今天儒学要出场，有几个问题需要强调：第一，大陆新儒家提出的立教，没有抓住关键问题，还是缓不济急。打天下者坐天下，是我们的政治习惯。
从理学到王学是一大衰变，到王阳明就是儒学已经退让到最后的心理归宿的领域。儒学回到大陆，是1980年杜维明先生代表哈佛大学到北京大学来支教开始的，但是一直到1989年，儒学复兴的社会呼应不强，当时的呼应主要是中国文化的复兴而不是儒学的复兴。新儒家要建立儒家的学术传统，要从宋学、心学分下来，要进行原来讲性理，现在讲理性的转变。这就涉及到两个不同问题：第一，国家怎么运用宗教来稳定社会政治秩序。
所以，知识界总体上对国家-社会的分割是麻木的，但这个知识界虽然麻木却又是自负的，这非常要命，还把自己对国家的希望紧贴到国家权力层面——中国的政治学、社会学、经济学、法学都在盯着国家权力重建，而国家权力重建的现代性问题与中国期待圣君出现的传统型问题一扣合，就变成期待一个圣明君王解决中国向何处去的问题，于是中国不可避免的陷入个人崇拜。表面上，从道德境界来看，王学把儒家关于道德的修养抬高到极限，但是一旦这样之后最大的危机也就跟随而来——一旦内心不认可既存的秩序，就意味着人最后的防线也彻底崩溃了。
遗憾的是，辛亥革命根本就没有抓住根本问题——晚明以来中国积累的矛盾总爆发。在这一点上，港台新儒家有贡献，当然也有根本性缺陷。
因为过去只是一种面对历史的经验框架，是不可能回去的。因为政治是当下博弈和妥协的产物，用历史叙述隐匿现代民主政策的框架，难道躺在历史的功劳本上，我们就可以拥有宪政了吗？这种陈述可以说是思想懒惰的表现。
如果不接受，儒家要做怎样的理论回应，双方达成什么样的思想共识？这些才是竞争的子学结果，千万不要把子学的竞争状态扼杀为经学的一花独放。这是对大陆新儒家严重的误导之一，也使不少知识分子自认为只要我们中国发展起来就能雄居全球第一，我们的责任就是领导世界。所以，在这个意义上说，儒学的复兴是中国社会特殊处境下的特殊产物。但是他们在制度上缺乏设计。
因此他愤怒地批判中国资本主义社会转型的时候，实际上是抵抗现代社会而要从前现代社会直接变成一个后现代社会。第三，港台新儒家在理论路向上认可现代化方案，因此拥抱民主与科学。
第三，动员大家来反抗少数民族对多数民族统治，也掩盖了对于明清易代更深层次的理解。国家只要发展状态良好，那么国家的认同问题就可以缓解。
从六艺演变到五经、十三经，再到朱熹《四书集注》和科举考试结合，这是一部权力史，而不是一部思想史。如果仅仅从公共舆论的喧哗，那是感觉有点复兴，如果是指儒学结构创新，我不认为有儒学复兴。